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La première dissidence chrétienne et les origines de l'islam
 par J. Habib Allah

 


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Israël. Du mythe à l'Histoire
 par André Paul

Tous nos remerciements au conférencier qui nous offre ce texte.
 
Le titre de cette conférence distingue l'histoire du mythe ; il semblerait même les opposer. Le mythe signifie l'origine ou la fondation. Il donne une forme, un récit exactement à l'acte initial que l'on dit volontiers " créateur ". Dieu ou une force divine y intervient nécessairement, que ce soit dit ou non. Mais il y a l'auteur du mythe, reflet d'une société et citoyen de l'histoire. De ce point de vue, le mythe est historique. Quant à l'histoire, de par déjà la chronologie qui la balise, elle a toujours besoin pour donner sa vérité d'un corps d'immortalité. Il est ce qui fait parler l'histoire, non pas juste mais vrai ; et ce faisant il se joue même de ces repères arbitraires que sont les dates. Peut-il donc y avoir histoire sans mythe ou mythe sans histoire ? Je répondrai tout à l'heure, dans ma conclusion. Pour l'instant, je proposerai une fresque, historique et non mythique, je le concède. Nous nous arrêterons sur chacun d'eux ; nous essayerons d'y détecter, pour l'éclairer, l'élément qui domine en tous : il a pour nom Israël.
 
Mais Israël est une chose avant d'être un nom. Et de cette chose : quelle est l'origine et la signification ? Quelles sont les composantes mais aussi l'évolution ? Et j'irai jusqu'à dire : quels sont les pièges latents que l'histoire un jour ou l'autre n'a pas manqué de révéler ?
 
A chacune de ces étapes, la visite nous fournira ses lumières propres. Des recherches et des études historiques de ces vingt dernières années, en majorité anglo-saxonnes et scandinaves, viendront les voix qui nous guideront, comme soufflées des coulisses.
 
1. origine et signification du mot " Israël "
 
Tout commence avec la chute de la royauté et la fin du royaume de Yehûdâh en 587 av. J.-C. Le vainqueur était Nabuchodonosor, le roi de Babylone. Au terme de longues années de guerre, tout était plus ou moins ravagé dans cette partie restreinte de la Palestine méridionale. Les grands agents royaux et avec eux les hauts responsables de l'administration et du clergé avaient été déportés. La situation globale tenait presque du vide politique et du chaos économique. Une certaine continuité, sociale et cultuelle, se manifestait néanmoins.
 
Dans le groupe des autochtones, une sorte de " culture de résistance " germa presque sur le champ. On s'employa sans retard à restaurer les infrastructures et à reconstituer le cadre de vie. L'occupant s'accommodait du flou politique et de la carence administrative, ce qui libérait l'élan spontané de survie jaillissant des ruines. L'installation de populations venues d'ailleurs s'en trouva favorisée : les ruines à relever constituaient précisément un attrait. Il vint des gens du nord et de l'est de l'ancien territoire de Yehûdâh. Ayant subi plusieurs sièges successifs, la ville de Jérusalem était la plus touchée par le désastre : l'effacement de tout pouvoir politique la privait des fondements de son autorité et des moyens de son rayonnement.
 
Mais le Temple central retrouva vite l'exercice du culte, certes dans la simplicité des équipements et l'approximation des rites. Les villages recouvrèrent alors quelques droits, niés ou perdus sous la royauté centralisatrice : celui de la propriété et même à l'occasion celui du culte.
 
Il n'existait donc plus de royaume de Yehûdâh. Mais il en subsistait le tracé territorial, avec des hommes et des femmes qui luttaient pour vivre. Socialement, il n'y avait ni corps ni âme. Une société digne de ce nom sera mise sur pied, mais plus tard : quand les Perses, maîtres du monde depuis la prise de Babylone par Cyrus, en 539 av. J.-C., eurent achevé l'intégration politique et administrative du pays dans leur immense empire.
 
Cette modeste unité de la Palestine du Sud devait être prise elle-même dans le réseau des fonctions de soumission et d'exploitation que le régime achéménide mettait progressivement en place. Au milieu du Ve siècle, une " province " (medinâh en hébreu ou medintâ en araméen) s'affirma vraiment : elle avait à sa tête un gouverneur stable et responsable. Son nom officiel ou administratif était Yehûd, traduction araméenne de Yehûdâh. Conformément aux plans de la politique hégémonique des Perses, Yehûd se trouva dotée d'un équipement double, administratif et militaire.
 
La province servait de tampon ou de relais défensif face à l'Egypte ; de protection des voies et des activités commerciales face aux ambitions d'Athènes. le Temple de Jérusalem assurait la coordination stratégique des diverses forces. Il abritait un redoutable appareil fiscal dont il était autant le cerveau que le cœur : on y fondait toutes formes d'argent collecté, et le fonctionnaire le plus élevé en grade était le " fondeur ". Comme entité sociale, la province de Yehûd avait alors acquis une existence propre.
 
Et comme telle, elle était un partenaire sûr pour le pouvoir suprême ; mais elle ne le devait qu'au fait d'une dépendance totale à l'égard d'un joug totalitaire aux apparences souples et parfois bienveillantes. La terre dans son ensemble, avec ce qu'elle produisait, appartenait de droit au roi des Perses, le propriétaire unique : il bénéficiait de la délégation du dieu national, considéré comme Dieu suprême.
 
La société de v avait sa composition propre. Les éléments autochtones n'y étaient pas forcément la majorité. Les besoins ou appels de la reconstruction, nous l'avons dit, avaient amené du monde. Pour leur part, les Perses avaient repeuplé les plus déshéritées des régions rurales afin de mieux les exploiter. Les garnisons militaires de composition hétérogène, ainsi que les activités commerciales à débouché international, entraînèrent l'apport de ressortissants étrangers. Il y eut par ailleurs l'appoint d'individus, de familles ou de groupes venus de Babylonie. Ces gens étaient les descendants de déportés ou d'émigrés de Yehûdâh vers les régions de l'Euphrate. Ils s'acheminèrent vers Jérusalem et ses environs en trois moments successifs, ce qui n'exclut pas d'autres déplacements, circonstanciels ou permanents :
 
1. Après 539 av. J.-C., un contingent informel de rapatriés gagna Jérusalem avec entre autres des représentants de la classe royale et des membres du haut clergé.
 
2. A la fin du Vie siècle et au début du Ve, ce fut un mouvement plus organisé et plus fourni, avec mélange de rapatriés et d'immigrants.
 
3. Au milieu du Ve siècle enfin, vint le temps des missions de grandes personnalités juives mandatées par les Perses pour achever d'organiser la province. Celle du haut fonctionnaire Néhémie est restée dans l'histoire comme de loin la plus marquante. Il y a dans la Bible un Livre de Néhémie : il contient pour partie des notes autobiographiques de ce personnage.
 
Aux yeux des Perses, les mélanges de populations présentaient d'inévitables dangers. Les unions matrimoniales entre groupes différents constituaient l'un des plus graves. La porte était ouverte à ce que l'on appelle " assimilation ", l'effacement de tout caractère distinctif et de toute appartenance propre. Aussi, la mission de Néhémie, gouverneur de la province, fut-elle également d'instaurer les conditions d'un état civil formel chez les ressortissants de Yehûd. Il s'agissait d'une mesure locale d'identification ou de vérification dans le cadre d'un contrôle systématique de tous les sujets de l'empire. Pour celui-ci, une communauté donnée ne pouvait se définir par les seuls repères géographiques et administratifs : son caractère ethnique devait être également pris en compte.
 
Il y eut donc de recensements, accompagnés d'artifices ou de leurres généalogiques. C'est alors que les mariages entre individus de groupes différents, ou simplement de coutumes ou de sensibilités autres, tombèrent sous le coup d'une réelle censure, et même d'une condamnation sans appel. La logique perse trouvait son compte dans ces contraintes ethnocentriques. L'endogamie servait la cause des deux camps. Une " assemblée " (qâhâl en hébreu) découvrait ainsi ses vraies frontières, abstraite comme telle de toute structure administrative. En elle, et à partir d'une situation à la vérité ambiguë, une idéologie puissante allait naître et s'exprimer. Le premier principe, ce fut que ladite assemblée n'était composée que de " fils de l'Exil " ou " Exilés ". On disait aussi, tout simplement, " Exil " (en hébreu Golâh ou Galût, en araméen Galûtâ).
 
C'est alors, et alors seulement que naquit et se manifesta, tout a posteriori, la notion d'Exil, au cours du Ve siècle av. J.-C., soulignons-le. Il n'y aurait plus d'authentique ou vrai Yehûdi ou Judéen que portant la marque d'exilé. Or, un petit nombre seulement avait un jour quitté le pays ; bien plus, d'autres, d'origine allogène, y étaient venus d'ailleurs que de Babylonie.
 
Il fut possible de suppléer le séjour physique à Babylone en faisant siennes les vertus de l'appartenance à la " communauté de l'Exil ". Le mot " Exil " fut instauré avec la valeur d'un concept mythique, autrement dit fondateur. Il fut la référence absolue sans laquelle n'étaient ni assurée ni garantie l'authenticité qui fait l'identité. Il fera carrière dans l'histoire, comme tel mais non parfois sans graves dérives. Il s'imposait désormais comme le signe nécessaire de l'appartenance, non plus à la société de Yehûd mais à l'" assemblée " déclarée nouvelle qui s'identifiait à celle-ci en même temps qu'elle s'en séparait : il signifiait en quelque sorte une surqualification de l'entité sociale. Ainsi se définissait le groupe des vrais Yehûdin. Il s'agissait d'un modèle aux données radicales, assorti d'un projet grand ouvert sur le futur.
 
La totalité des membres ou des ressortissants de Yehûd, proches ou lointains, où qu'ils fussent dans le monde, était appelée à faire siens les horizons d'un tel destin. Ce projet n'était plus celui d'une ethnie mais d'une nation. Et l'on peut dire que l'histoire nationale des juifs et celle du " judaïsme " comme système culturel propre commençait alors, vraiment. Nous sommes, je le rappelle, au Ve siècle av. J.-C.
 
La communauté de l'Exil allait recevoir un nom qui lui permettrait de s'affirmer et bien plus de se reconnaître en tous lieux et en tous temps. Ce nom, c'est " Israël ". Un nom de baptême pour ainsi dire, mais non d'état civil, lequel était Yehûd en tant qu'unité sociale et entité nationale. Israël faisait son entrée dans l'histoire, paré d'un lot de qualifications, de surqualifications que signifiait pour sa part la formule " fils de l'Exil ". A l'avenir, toute recherche et toute activité, tout idéal et toute loi n'auraient leur place légitime qu'en lien direct avec cette chose mystérieuse dénommée Israël : elle-même sera l'objet de lourdes dérives. Or, Israël c'est un mot et une chose. Le mot existait en deçà de l'entité sublimée qu'il désigne, mais non la chose. Son adoption peut s'expliquer par la confluence de traditions plus ou moins résurgentes.
 
Israël comme nom de personne se rencontre dans les tablettes phéniciennes d'Ougarit, au milieu du IIe millénaire av. J.-C., sans lien aucun avec l'histoire postérieure liée à ce nom. Au début du XIIIe siècle, on lit ceci dans la stèle égyptienne du pharaon Méneptah : " Israël a été anéanti et n'a plus de semence ". Il est peu certain que l'on désigne là l'antique ou premier jalon de l'histoire d'un peuple particulier dénommé Israël.
 
C'est à partir du Ixe siècle seulement, sous l'hégémonie menaçante des Assyriens, qu'est attestée l'existence d'un état dénommé Israël, dans les régions montagneuses du centre de la Palestine. La fin de cet état interviendra en 722 av. J.-C. La capitale Samarie tombera entre les mains de l'Assyrien Sargon II. Le territoire et sa métropole furent alors colonisés par le vainqueur, avec l'envoi de populations étrangères et l'organisation d'une province assyrienne. Les autochtones intégrèrent sans mal les nouveaux venus et homologuèrent leur nouveau statut. Par le truchement de la modeste entité sociale qu'ils formaient au sein de l'empire assyrien, ils continuèrent à vivre et à perpétuer leur culture. Il y eut donc continuité. Quoi qu'il en fut des déportations ou autres mouvements de populations, la disparition des dix tribus d'Israël dites du Nord n'est qu'une légende dont la source est dans la Bible et nullement dans l'histoire.
 
Pour le récit biblique en effet, l'authentique et vrai Israël consiste dans le royaume méridional de Yehûdâh, avec Jérusalem comme capitale. L'autre Israël, plus au Nord, est d'autant plus le " faux Israël " qu'il était censé avoir une origine coupable : la rébellion de Jéroboam et le schisme qui s'ensuivit au milieu du Xe siècle. Il fallait donc qu'il ne restât rien d'organique de cette partie infidèle du peuple d'élection. Or, de par la voix de l'archéologie et des témoins extérieurs à la Bible, l'histoire est tout autre.
 
On ne sait rien de la vérité des royaumes de David et de Salomon, a fortiori d'un quelconque empire constitué par ces derniers. Les documents assyriens et babyloniens ne mentionnent Yehûdâh que vers 744 av. J.-C., à la veille de la chute de Samarie. Il semble qu'une entité politique de ce nom se présentât comme une sorte d'état secondaire, concédé voire mis en place par les Assyriens, entre autre pour faciliter l'industrie de l'huile d'olive. Quant au grand royaume unifié qui, en plein Xe siècle, aurait éclaté lors de la scission répréhensible d'Israël, c'est un tableau qui relève de la fiction.
 
Retenons donc qu'on ne peut trouver dans l'histoire le moindre lien ethnique, à plus forte raison politique, entre l' Israël contemporain de l'empire assyrien, qui était un état véritable, et l' Israël que j'appellerai qualitatif des Yehûdin du Ve siècle. La relation de continuité tient exclusivement de l'identité du nom : elle est purement formelle.
 
Voilà donc la situation qui poussa le Yehûdi ainsi constitué, qualifié et motivé, à construire son passé. Il le fit, mais en créant vraiment celui-ci, dans l'écriture. L'homme judéen avait en effet perçu la nécessité d'exister avec son passé. Sa reconnaissance par les peuples environnants, qui le dominaient et le domineront jusqu'au milieu du IIe siècle av. J.-C., était à ce prix. Et cet home de se lancer dans l'écriture de son histoire : il devint historiographe. Il n'était ni le seul ni le premier. D'autres s'y étaient essayés ; ils s'y essayaient encore, en Grèce en particulier avec Hérodote principalement. Comme eux tous et même plus que tous, il sut reconstituer un passé national qui lui permettait de se découvrir et de s'affirmer, non comme une ethnie impromptue au profil incertain mais comme une nation au destin confirmé.
 
Ce passé venait expliquer et justifier son existence dans le monde. Il montrait que celle-ci n'était ni usurpée ni suspecte, ni partant menaçante : elle avait sa généalogie et ses racines. L'historiographe de Yehûd remonta le plus haut possible dans le temps, et même jusqu'avant le temps. Et pour cause : il plaça les récits de la création du monde et de celle de l'homme comme préalable à l'histoire de sa nation. Ainsi, Israël pré "sentait son passé comme l'axe central de l'histoire du monde. De ce fait, dans l'univers politique où il n'était pas le maître, son existence sociale et sa reconnaissance morale étaient en théorie garanties. L'ancienneté de son histoire, comme Israël précisément, peuple puis royauté au long destin à partir de David, confirmait envers et contre tout ses prérogatives de nation à part entière.
 
Ainsi commença cette chose littéraire qui ne cessera de croître : celle qui un jour lointain, au XIIe siècle de l'ère chrétienne, s'appellera en latin Biblia, " Bible ". Soulignons très fort que l'histoire d'Israël ainsi projetée dans l'écriture est l'histoire selon la Bible, autrement dit selon l'idéologie de l'homme de Yehûd, et nullement l'histoire selon l'histoire ? J'y reviendrai en conclusion.
 
2. " Israël " et ses premiers tests de l'histoire
 
Le statut de province ou mieux de colonie perse dura pour Yehûd jusque 330 av. J.-C. Le Macédonien Alexandre le Grand prit alors la relève. La totalité des terres dominées par les Perses passèrent sous sa coupe. La langue grecque relaya l'araméen comme idiome international de la diplomatie et des affaires. Elle s'imposera comme langue universelle de culture. Yehûd devint alors en grec Iouda ou Ioudaïa et les Yehûdin ou Judéens les Ioudaïoi ; en latin on dira plus tard Judaei, d'où dérive le français Juifs. Nous parlerons désormais de Juifs.
 
A partir de 320 av. J.-C., les Juifs donc, se trouvèrent pris entre deux grands empires grecs des successeurs d'Alexandre : les Lagides en Egypte et les séleucides en Syrie. Le contrôle et l'exploitation de la modeste Ioudaïa, ainsi que de toute la partie de la Syrie que l'on disait à l'époque Palaïstinè ou " Palestine ", furent l'objet de guerres fréquentes entre les deux camps. Cela eut pour effet la pénétration de la langue et de la culture helléniques dans la société juive. Ce fut l'heure aussi de l'implantation définitive de populations juives dans les grandes cités grecques, Alexandrie d'Egypte en priorité.
Et les Ioudaïoi n'étaient plus seulement les Israéli ou " fils d'Israël " vivant en Ioudaïa, mais tous les ressortissants où qu'ils soient dans le monde. Un mot grec désignera les expatriés : diaspora, " dispersion " ou " dissémination ".
 
Depuis les déportations du Vie siècle av. J.-C., et même antérieures, les implantations de Yehûdin étaient importantes en Babylonie, aux environs de l'Euphrate : elles ne cessèrent de proliférer et souvent de prospérer. La majorité des transplantés s'intégra professionnellement et culturellement dans la société locale, pour ensuite essaimer ailleurs, vers le Nord et vers l'Est, en Perse en premier lieu.
 
Elle parvint à préserver les caractères distinctifs de son identité nationale et de sa particularité religieuse. A l'époque de Jésus par exemple, la communauté juive d'Orient était nombreuse et pacifique. Elle avait ses écoles, et ses maîtres qui enseignaient la Torah. Sa langue était l'araméen. Mais plus significatives étaient alors et depuis longtemps les communautés des terres de l'Ouest ; elles se trouvaient distribuées dans les grandes cités de facture, de culture et de langue grecques : Antioche de Syrie vers le Nord et bien d'autres centres en Asie Mineure, sans oublier les îles comme Chypre, ni plus tard Rome plus au loin, ni même Cyrène et Bérénice dans l'actuelle Libye. La plus marquante était la communauté d'Alexandrie, capitale d'Egypte sous les Ptolémées. Dans cette somptueuse métropole, les Juifs constituaient un politeuma, une sorte de " cité ou polis dans la Cité ". Leur langue était le grec. Dès le IIIe siècle av. J.-C., ils avaient traduit la Loi de Moïse. Et dans le sillage de la Torah grecque, ils n'eurent de cesse d'écrire des œuvres de philosophie, d'histoire, de poésie et même de théâtre : elles faisaient pièce aux grands classiques de la tradition hellène. Moïse de quelque façon défiait Homère ! Il y avait donc décentralisation d'Israël, tant topographique que sociale et bien sûr culturelle. On était en terre grecque et, jusqu'à un certain point, on vivait à la grecque. Et c'était irréversible ou sans retour. Voilà Israël, en diaspora ! Mais pour autant, on n'était ni séparé, ni dissident ni marginal.
 
Trois sortes de liens rattachaient les Juifs d'Alexandrie et d'ailleurs aux centres névralgiques de la vie nationale, celle d'Israël, répétons-le. Il y avait d'abord la Loi. On la lisait et on la commentait dans les assemblées destinées à la prière : chacune était appelée proseuchè, mot grec qui signifie " prière " : c'était l'ancêtre ou le prototype de synagogue. Il y avait ensuite le pèlerinage à Jérusalem, un acte pieux de reconnaissance du Temple et des institutions centrales de la capitale. Et enfin l'impôt du demi-shékel : tout juif mâle âgé de vingt ans, où qu'il fût dans le monde, était tenu de le payer chaque année au Trésor du Temple.
 
Revenons à Iouda ou Ioudaïa. Un troisième impérialisme vint relayer les deux précédents, celui des Perses et celui des Grecs. Il surgit cette fois de l'intérieur, du peuple même des Yehûdin, plus précisément de ses libérateurs du joug étranger. Progressivement, il n'en mit pas moins en place le type même de monarchie des souverains hellénistiques. Les auteurs en étaient les héros de l'indépendance de Iouda, Les Hasmonéens ou frères Maccabées avec leurs descendants directs. Ces derniers avaient mené avec succès l'insurrection des Juifs. Ils arrachèrent le pouvoir aux Syriens vers 160 av. J.-C. Mais ils ne se contentèrent pas de contrôler l'ancienne province de Yehûd ou de Iouda. Historiquement, celle-ci constituait toutefois, rappelons-le, la base territoriale exclusive de l'unité nationale dont les membres se reconnaissaient comme les " fils d'Israël ". Par les armes et à force de terreur, les frères Maccabées et leurs successeurs s'emparèrent de la totalité de la grande Palestine ; ils la contrôlèrent impitoyablement sur le plan militaire, administratif et religieux. Ils avaient pour modèle les frontières orientales et idéalisées d'Israël que l'historiographie de Yehûd avait lui-même tracées. Ils furent les premiers, et à la vérité les seuls dans l'histoire, du moins jusqu'en 1967, à faire exister par la force l'entité politique des royaumes de David et de Salomon : entité aujourd'hui fictive aux yeux des historiens, je l'ai déjà dit.
 
Mais ils ne garderont le pouvoir que jusqu'en 63 av. J.-C., date de l'entrée de Pompée à Jérusalem. Un siècle durant donc, et pas davantage, des Juifs dominèrent es Juifs. Ce sera une exception politique dans l'histoire, jusqu'au 15 mai 1948. Or, une notation importante s'impose à propos de l'impérialisme des Hasmonéens. Jamais, ni dans les documents administratifs et politiques qui émanent de ces derniers, ni dans ce que rapportent les Antiquités judaïques de l'historien Flavius Josèphe, le peuple ou nation qu'ils gouvernent n'est appelée Israël. A la manière classique des Grecs, on dit " les Ioudaoï " ou " les Juifs ", comme on disait " les Athéniens " pour désigner officiellement la communauté des citoyens d'Athènes.
 
L'appellation administrative et diplomatique du pays, en dépit de son extension, est Iouda ou Ioudaïa, non pas Israël. Pour les chefs hasmonéens, il allait de soi qu'Israël fût une réalité politique : l'Etat juif, dont ils étaient les maîtres absolus ; ceci, à l'instar d'un royaume ancien non pas selon l'histoire mais selon la Bible.
 
Les nouveaux princes de Iouda furent à la vérité les premiers rois historiques d'Israël. Ils cumulèrent le pouvoir politique et la juridiction religieuse, la royauté et la charge de grand prêtre. Ce fut reçu par beaucoup de Juifs comme une usurpation. Il y avait une ou plusieurs lignées légitimes de grands prêtres, dépossédées de leurs prérogatives. Les réactions de suspicion et même d'opposition se multiplièrent dans la société juive, où le nombre de déçus de l'indépendance ne cessait de croître. Des clivages anciens se ravivèrent et se durcirent. Des mouvements d'opinions s'affirmèrent et des groupes s'organisèrent. L'homme judéen qui s'était forgé une conscience unifiée de " fils d'Israël " se trouvait relayé par un homme juif dont le visage social était désormais celui d'un être éclaté.
 
L'organisation de la société juive et l'évolution de sa culture en furent profondément marquées. L'idéal fondateur d'Israël, que nous avons déclaré qualitatif, se trouvait confisqué ; il était comme réinvesti dans un système politique qui n'avait rien à envier à tout autre environnant. Il y avait dérive et perversion. D'où le doute profond et généralisé qui touchait la relation au Temple de Jérusalem dans le rôle de sanctification qui lui était essentiel. On supportait mal que le Sanctuaire central d'Israël fuit lui-même entre les mains de ces rois soldats. D'où les ripostes. Car il fallait retrouver ou reconstituer le vrai Israël, celui de l'" assemblée de l'Exil ". Le mouvement que l'on connaît bien aujourd'hui après la découverte des manuscrits de la mer Morte est ici l'un de plus marquants ; il s'agit du courant très particulier que de grands auteurs du Ier siècle désignent comme celui des " Esséniens ".
Depuis le début du IIe siècle av. J.-C., et même plus tôt, des fraternités aux tendances séparatistes s'étaient organisées en divers lieux de Palestine, y compris à Jérusalem. Les fameux textes de Qumrân nous ont appris qu'elles se présentaient comme les " communautés de la nouvelle Alliance ". Ce mouvement s'était doté de traits distinctifs suffisamment aigus, renforcés progressivement par un ensemble verrouillé de croyances et de pratiques. Il importait de reconstituer les conditions de " sainteté " de l'authentique Israël. On se mit donc à s'isoler et à vivre à part, comme des " exilés ".
 
U jour, la séparation se trouva déclarée avec le Temple, son exercice, ses maîtres et son réseau. L'éloignement physique était un fait acquis, perçu comme irréversible : on l'homologua a posteriori, on le déclara et on le justifia. Bien plus, ces gens de la nouvelle Alliance imputaient à leur communauté et à leur existence l'empreinte indélébile de la marque sacerdotale. Ils se disaient les " fils de Sadoc " ; ils empruntaient ce nom, Sadoc, à la lignée des grands prêtres que le prophète Ezéchiel présente comme la seule légitime. Ce signe d'identification était de soi un germe de dissidence.
 
Un autre et nouveau temple se dessinait en effet, sans murs ni sacrifices. Or, entre 130et 120 av. J.-C., la communauté de la nouvelle Alliance désigna le désert de Juda comme sa terre d'élection. Le désert n'était plus un symbole. On ressentit la nécessité de prévenir l'usure de la communauté de la nouvelle Alliance, sinon déjà d'en pallier l'effritement. Le poids et la force de l'idéal du désert furent pour beaucoup dans le choix topographique de ce retrait, qui ne pouvait concerner qu'un nombre limité d'élus. Dans les abords occidentaux de la mer Morte, vers le Nord et à plus d'un kilomètre des rives, on repéra les vestiges d'installations vieilles de plusieurs siècles.
 
Aujourd'hui, ce site est dénommé Khirbet Qumrân. C'était l'endroit rêvé pour que l'expérience dite de la nouvelle Alliance atteigne enfin da perfection, et qu'elle le signifie de façon permanente. Il ne s'agissait plus désormais d'une simple unité parmi les autres, mais de l'entité collective aux qualités idéales : elle se proposait de représenter à un tel degré de perfection la communauté de la nouvelle Alliance qu'elle se désignait comme la communauté.
 
Le site de Qumrân fut agrandi et équipé en vue de l'existence collective d'une bonne centaine d'hommes ; on approchera de deux cents à certaines périodes. On construisit un imposant complexe de quelque quatre-vingt mètres carrés. L'idéal traditionnel de " sainteté " qui animait dès l'origine les groupes de la nouvelle Alliance se trouva alors radicalisé. Il prit la forme d'un séparatisme dur et s'exprima dans une discipline des plus sévères.
 
Différentes règles contenaient un ensemble contraignant de prescriptions rituelles et morales, de malédictions et d'excommunications. IL s'agit bien plus d'un système bâti sur un déterminisme aux principes cosmiques, et sur un dualisme aux implications anthropologiques premières. La prédestination de chaque individu était en effet systématique : on naissait obligatoirement soit du parti de la lumière soit du parti des ténèbres, et l'on y restait. Les autres fraternités relevant du même mouvement accueillaient femmes et enfants. Ici, il n'y avait que de hommes.
 
L'invasion de Iouda ou en latin Judaea par les troupes romaines en 68 mit fin définitivement à l'expérience, qui aura dura deux siècles. Ce fut là un essai unique de refondation, ou plutôt de recréation d'Israël, celui de l'" assemblée " initiale, à partir d'une société réduite à l'état de germe idéal ou parfait. Les gens de la " commune " s'auto-désignaient d'ailleurs comme les " parfaits (du chemin) ".
 
Rappelons qu'aux mêmes périodes, les implantations d'Israël en dehors de Iouda se jouaient des frontières tant politiques que culturelles. En apparence, les eux mouvements allaient en sens inverse l'un de l'autre, celui-ci centripète et celui-là centrifuge : Israël en extension d'un côté, Israël en réduction de l'autre. La fin du système juif bâti sur le Temple par la destruction de l'édifice en 70, transformera les choses en les unifiant, et rien ni personne n'y échappera. Car Israël allait se redéployer selon l'uniformité d'un modèle tout autre.
 
Je viens de parler du " système juif bâti sur le Temple ". J'aurais pu dire " cycle mythique dont le Temple de Jérusalem est à la fois le principe et le terme ". Je vais m'expliquer. Pour ce faire, je m'appuierai sur un lot de traditions qui circulaient chez les Juifs deux siècles au moins avant la fondation du christianisme par Jésus de Nazareth : elles ne cessèrent de proliférer et de se préciser, jusqu'à la rédaction du Talmud de Babylone aux Ve et VIe siècles.
 
Ces traditions proposent sinon enseignent que le site du Sanctuaire central était le lieu d'où l'on préleva la terre avec laquelle Dieu créa le premier homme ; bien plus, l'endroit de la rédemption d'Adam expulsé du jardin d'Eden après sa faute : il s'établit en effet sur le mont du Temple, où plus tard il sera enseveli. La généalogie de l'humanité s'enracinerait donc dans le temple même, source de raison absolue de toute existence et de tout identité. Il y a plus encore. Selon la même veine de témoins, la montagne que Dieu désigna à Abraham pour y sacrifier Isaac, le mont Moriah selon le livre biblique de la Genèse, ne serait autre que la colline du Temple. Ce qui est attesté par Flavius Josèphe dans les années 90, mais déjà trois ou quatre siècles auparavant par le Deuxième livre des Chroniques, qui figure dans la Bible.
 
Dès lors, hors du Temple, point de salut ! Et point d'homme ! Et donc pas d'Israël ! Tel est le dogme latent du système juif antique. Or, que devient-il, ou comment l'a-t-on compris après la disparition physique de l'établissement central de Jérusalem ?
 
3. " Israël " comme " Exil " généralisé
 
Il fallut à peine quelques décennies à la communauté juive pour se relever du désastre de 70. Un système nouveau allait sortir des cendres dans un élan de recomposition aux résultats étonnants, et toujours présents. Mais c'en était fini de l'Etat juif : celui que, pour la première fois dans l'histoire, les hasmonéens avaient eux-m^mes instauré. Il y eut certes Hérode le Grand, qui prolongea d'une façon somme toute coupable durant les quatre dernières décennies du Ier siècle av. J.-C. Mais ce monarque n'était qu'un féodal étranger devenu roi de Iouda par la volonté de Rome, dont il fut sans relâche l' " ami " ou le " client ". Il était né de mère arabe et de père iduméen. Implantés tout au sud de la Palestine, les Iduméens avaient été intégrés par la force dans le royaume des Hasmonéens, sommés d'adhérer au judaïsme. Hérode marqua l'Orient de son œuvre : il restera dans l'Antiquité l'un des grands " bienfaiteurs ", en grec évergétès. Il restaura même les jeux Olympiques tombés en désuétude, pour en être nommé président à vie.
 
L'histoire des Juifs conservera surtout de lui l'image du constructeur d'un temple grandiose, celui-là même qui sera détruit en 70 : à Jérusalem, il remplissait les fonctions de sanctuaire royal. Or, la recomposition d'Israël se fit sur la base d'une certaine continuité avec des doctrines et des courants d'idées largement répandus auparavant. C'est ici que nous trouvons un mouvement déjà ancien appelé " pharisien ". Les gens que l'on disait Pharisiens possédaient un ensemble de règles et d'enseignements conçus pour le peuple, reconnu comme une entité " sainte " et de quelque façon souveraine. Il y avait d'abord l'interprétation des Ecritures. A sa source et selon la règle de fait instituée, elle restait la prérogative des prêtres et autres lettrés de Jérusalem. Mais les Pharisiens préconisaient que sa pratique rayonnât partout. Pour eux, l'acte nécessaire de " sanctification " était également possible loin du Temple et donc sans les prêtres. Car chaque table familiale, purifiée selon les règles, avec ses convives eux-mêmes " purs ", avait une fonction analogue à celle de l'autel des sacrifices. Aussi, la Loi de Moïse avait-elle sa place et son rôle dans chacune des mesures particulières. Il y avait à cela des conditions : elles consistaient dans l'interprétation adéquate et qualifiée des textes sacrés, amis aussi voire surtout dans une masse complémentaire d'enseignements et de messages ; soit autant de traditions destinées à tous les fils d'Israël. La décentralisation était donc la règle. Elle jouait sur deux plans : celui du Temple avec ses supplétifs domestiques au nombre illimité, autant qu'il y aurait de demeures ou de tables ; et celui de la Loi, relayée ou complétée par des éléments coutumiers ou des faits de jurisprudence, appelés eux-mêmes à proliférer.
 
Un idéal que je dirai " laïque ", qu'on me pardonne ce terme anachronique, était l'âme de cet ample courant, tout à l'opposé donc des prétentions ultra-sacerdotales de la commune de Qumrân. Vis-à-vis du Temple et de la Loi, la position pharisienne était évolutive. Elle modifiait inlassablement et en profondeur les mentalités et les idée, sans jamais pour autant devenir dissidente : elle ne rejetait rien, au contraire. D'ailleurs, les pèlerinages au Sanctuaire de la capitale entretenaient une relation de fidélité sans faille à l'institution centrale. Les tenants du système pharisien avaient tendance à élargir les frontières du Temple et à démultiplier, en les transférant ailleurs, les vertus sanctificatrices de celui-ci. Ils s'élargissaient tout autant les limites de la Loi de Moïse ou Torah. Ainsi préparaient-ils les temps où il n'y aurait plus de Temple : ce sera réalité à partir de 70, quand les troupes du Romain Titus l'auront détruit. Eux-mêmes seront alors les artisans de la réorganisation et du redéploiement du judaïsme : le judaïsme rabbinique ou classique, celui qui est toujours vivant et qui, à son insu, est encore pharisien.
 
Les Juifs de Babylonie et plus largement d'Orient, sous le contrôle des Parthes puis de nouveau des Perse, les Sassanides, en attendant les Arabes, contribuèrent très activement au succès généralisé du système pharisien. La langue araméenne, parlée tant en Palestine que dans les territoires mésopotamiens, fut un acteur essentiel de communication et de complicité. Au Ive siècle, avec et après Constantin, la Palestine connut une colonisation chrétienne systématique ; des basiliques s'élevaient un peu partout. Les Juifs orientaux assurèrent alors, pour de longs siècles, l'animation et la régulation de l'immense Société juive internationale. Le Talmud de Babylone servait à celle-ci de constitution globale. La juridiction babylonienne atteindra son sommet d'influence et de pouvoir sous la dynastie des Abbassides, du VIIe siècle au XIIe siècle, ce qui fait un demi millénaire. Les Juifs dans leur totalité avaient alors à leur tête une sorte de pape, le " chef de l'Exil " ou Exilarque, en hébreu rosh ha-Galût : il résidait à Bagdad, la Rome des Juifs ; une généalogie factice le faisait descendre de David, comme le Messie. La ville du Calife devint alors le centre culturel ou universitaire, et bien plus religieux de tout le judaïsme. Au début de l'ère musulmane, Juifs de Babylonie et Juifs de Palestine ne manquaient pas de désaccords, principalement sur les usages. Avant de se trouver ensemble sous l'unique domination arabe, ceux-ci vivaient sous la suzeraineté de Byzance et ceux-là sous le contrôle des Perses. Les Babyloniens revendiquaient la préséance en invoquant un savoir-faire bien supérieur pour l'étude de la Torah. D'autres centres, en Espagne par exemple au cours du XIe siècle, chercheront à faire reconnaître leur autorité par l'origine divine.
 
Depuis 750, avec l'installation du califat en Irak, les chefs du judaïsme local exigèrent de leurs collègues palestiniens qu'ils renoncent à leurs traditions pour se plier à l'autorité babylonienne, la leur. Au début du Ixe siècle, l'un des responsables de la communauté juive d'Irak écrivit un texte de propagande qui surprendra quiconque n'est pas au fait du contexte : il y expliquait pourquoi la Palestine était un centre sans passé ni avenir, et pou le présent sans autorité ; la Babylonie, en revanche, honorait à ses yeux ces trois segments temporels.
 
Le destin du fameux politeuma d'Alexandrie et de autres implantations occidentales en grande majorité de langue grecque, fut tout autre. Pour la plupart, ces populations dépendaient de Rome. Depuis la défaite de 70, elles appartenaient donc, de fait, au peuple des vaincus. En 73, Vespasien remplaça la taxe annuelle du demi-shékel, au demeurant caduque puisqu'il n'y avait plus de Temple, par le fiscus judaicus ; c'était un impôt personnel que chaque juif devait payer à l'empereur comme châtiment fiscal d'une sédition nationale dont on le faisait d'office solidaire. De plus, ces communautés résistèrent mal aux forces neuves de la mission chrétienne, pour laquelle elles furent un efficace relais sinon souvent un irremplaçable support. Ce qui subsista de cette diaspora occidentale, que l'on peut dire méditerranéenne, survécut ensuite au déclin et à la chute de Rome.
 
Le cours des choses changea à partir du VIIe siècle. L'instauration d'un univers arabe, de la Perse jusqu'à l'Espagne, de Bagdad à Cordoue en passant par Jérusalem et par le Caire, marqua l'ouverture d'une ère faste pour l'ensemble de la Société juive réunifiée, tant en Occident qu'en Orient. La langue arabe était commune à tous. Et il y eut alors une culture judéo-arabe des plus florissantes. Notons que le titre de " Chef de l'Exil " donné au plus haut responsable de la communauté juive est très significatif. Il exprime la conscience unanime que l'on avait de constituer la communauté de l'Exil. Chaque juif où qu'il fût était un " exilé ". On n'avait plus de Temple. Et l'on n'était plus maître d'aucune terre. On adopta la formule hébraïque tout emblématique sinon mythique : érets Israël, " terre d'Israël ".
 
C'en était fini de la diaspora : car elle suppose des liens avec le Temple, et avec les juridictions dont le siège se trouve exclusivement sur la terre nationale, en Iouda ou Judaea. Et il n'y avait plus de Iouda, seulement la Palestine comme désignation administrative. Est-ce que la proclamation, le 15 mai 1948, d'un Etat re-nommé ou surnommé " v " mettait fin à la situation de Galût, " exil ", pour instaurer une situation nouvelle de diaspora ? Je me contenterai de poser la question ; Napoléon disait un jour : " Si je gouvernais un peuple de Juifs, je rétablirais le Temple de Salomon ". Il signifiait à sa façon la vraie fin de l'Exil, mais sans dire où il préconisait qu'elle intervînt !
 
Avant 1948, l'utilisation du label " Israël " dans un sens nettement politique ne se repère qu'à deux reprises, et encore. Lors de la première guerre contre Rome, entre 66 et 70, les Juifs frappèrent des monnaies marquées par l'événement : elles portent la mention de l'année, celle de la guerre bien sûr comme s'il s'agissait d'une ère nouvelle ou d'un régime nouveau. Sur l'une des pièces, on lit " shékel Israël ". Jamais encore on n'avait rencontré ce mot sur une pièce de monnaie. Mais il n'est pas absolument certain que soit désigné ainsi un Etat juif véritable, né à la faveur de la récolte.
 
Les voix extérieures à la numismatique manquent qui pourraient corroborer le fait. En revanche, les choses sont claires pour la seconde guerre, de 132 à 135, contre Hadrien : le leader en fut le fameux Simon fils de Kosiba, mieux connu comme Bar Kocheba, " fils de l'Etoile ". Ici, les documents, pièces et lettres surtout, sont nombreux. Ils furent retrouvés dans plusieurs grottes non éloignées de la bordure occidentale de la mer Morte. Le mot " Israël " y est très fréquent pour ne pas dire dominant. Le titre récurrent dudit Simon est " nassi ou prince d'Israël ".
Reviennent souvent des formules comme : " année X de la rédemption d'Israël " ; ou ailleurs : " liberté de Jérusalem " et plus encore " liberté d'Israël ". De l'analyse exhaustive des pièces et des lettre, il ressort que la guerre de 132 était considérée par ses meneurs comme celle de l'Etat insurrectionnel qu'ils avaient eux-mêmes fondé : ils l'appelaient précisément " Israël ". Si l'on excepte la première guerre de 66-70, il n'y a pas d'autre exemple dans l'histoire. Dans les deux cas, ce fut sans lendemains.
 
Conclusion (en trois leçons)
 
1. La Bible n'est pas une " histoire d'Israël ". C'est pourtant ainsi qu'on la considère toujours, presque unanimement. Pour si érudite qu'elle soit, cette histoire demeure une paraphrase suivie des livres bibliques. Certes, on a recours à des informations savantes extérieures au texte, souvent archéologiques et parfois littéraires. Mais on ne cherche ainsi qu'à vérifier puis à confirmer ce que l'on considère à tort comme la " vérité historique " des récits bibliques.
 
Ce schéma, toujours classique, n'est que la projection ou le décalque de la construction littéraire des historiographes de Yehûd. La démarche est anachronique et fallacieuse. Elle permet de justifier tous les archaïsmes récupérateurs, toutes les actualisations primaires dont nous sommes aujourd'hui un peu partout les témoins. Il faut inverser les choses, ou plutôt leur donner la place qui leur revient. Les informations extérieures aux recueils institués constituent la source et la base quasi exclusives de l'histoire antique. Pour la plupart, elles ne sont pas littéraires. Ce sont elles qui commandent l'objet et la méthode ; et non l'un ou l'autre corpus littéraire, pour si prestigieux et rayonnant qu'il soit. J'ai dit " histoire antique ".
 
Une telle histoire ne saurait être celle d'Israël. Elle sera celle des pays du Levant ancien et plus largement des grands empires et des grandes civilisations du Proche-Orient contemporain. Il n'y as de vrai que le concept global d'Antiquité. Prenons-le d'abord à son niveau politique, plus exactement géo-politique, socio-politique et ethno-politique. De ce point de vue, l'idée même d'Israël n'a d'attestation historique ni de sens avant l'avènement militaire du royaume des Maccabées ou Hasmonéens, au milieu du IIe siècle av. J.-C. Et encore, nous savons qu'il ne dura qu'un siècle, un demi-siècle même si l'on ne prend en compte que la royauté déclarée.
 
2. Si la Bible n'est pas histoire d'Israël, qu'est-elle u juste ? Il est aisé de réponde. Elle est l'un des grands monuments littéraires que l'Antiquité a produits et nous a légués. Elle se manifeste comme à la fois solidaire et différente d'un monde illimité de culture, bien plus homogène qu'on ne le pense. Deux blocs littéraires se présentent de fait comme partenaires : d'un côté, l'Antiquité grecque dont Homère est la source majeure, avec sa riche postérité de culture latine, de l'autre, l'Antiquité juive dont Moïse est la référence première, avec son prolongement chrétien de langue grecque dans le Nouveau Testament. Il serait facile de vérifier ces affirmations par l'histoire littéraire. Aussi, la Bible réclame-t-elle d'être reconnue et traitée comme constitutive à part entière de l'Antiquité classique. Son origine et sa formation s'expliquent elles-mêmes par des constantes politiques, des situations sociales et des faits culturels qui relèvent de l'histoire.
 
L'histoire biblique, et histoire biblique il y a, c'est donc l'histoire de la Bible dans l'histoire : elle commence par la description des conditions sociales de sa formation ? De plus, si la Bible n'est pas une " histoire d'Israël ", elle n'est pas davantage une " histoire de la religion d'Israël ". Elle a l'autonomie totale et les vertus propres d'un corps littéraire constitué. C'est à ce titre qu'elle fut toujours et qu'elle demeure, en deçà de toute appartenance et de toute croyance, une réserve inépuisable d'inspirations culturelles et de signaux éthiques. Elle est de très loin le plus connu des monuments culturels mondialement diffusés.
 
Si les motifs confessionnels sont pour beaucoup dans ce succès, les raisons éditoriales et commerciales ne sont pas en reste. Car la Bible est également, et aujourd'hui d'abord, un produit de grande diffusion, et comme tel livré à la concurrence.
 
3. Tant pour le judaïsme comme système religieux que pour le christianisme comme corps de rites et de doctrines, la Bible est autre chose qu'une pièce majeure de l'Antiquité classique. Mais alors, son nom n'est plus " Bible ", et sa fonction n'est point littéraire. Loin de nous qu'elle pût être politique !
 
- Considérons d'abord le christianisme. Eu égard à la dimension culturelle qui lui est essentielle, il homologue naturellement la Bible comme un bien littéraire. Mais il a comme noyau et support, institutionnels et hiérarchique, un corps social transnational, translinguistique et partant transculturel qui a pour nom " Eglise ". Or, comme telle et ès qualité, l'Eglise ne connaît pas la Bible mais les Ecritures, qu'elle déclare " saintes ". Globalement, elle dit " l'Ecriture ", au singulier. A celle-ci, elle reconnaît les vertus de témoin de la Révélation divine, au même titre qu'à la ce qu'elle désigne comme " la Tradition " : c'est du moins le point de vue des catholiques.
 
L'Ecriture n'est pas elle-même la Révélation, pas plus d'ailleurs qu'elle ne la contient : elle en témoigne seulement. La vérité et dès lors la réalité d'un tel témoignage exigent de situations et des médiations nécessaires : elles sont liées à la proclamation de la doctrine ainsi qu'aux actes du culte. Alors, et alors seulement, et dans ce contexte strict, on dit que l'Ecriture est " parole de Dieu ". Le texte est obligatoirement proposé et transmis par la lecture, à raison de passages sélectionnés pour leurs résonances théologales ou leurs évocations doctrinales. On est loin et combien, d'une histoire d'Israël !
 
- Venons-en au judaïsme. Il ne possède en propre qu'une partie seulement desdites Ecritures, à savoir les deux tiers environ de l'Ancien Testament de la Bible chrétienne. C'est ce que l'on appelle couramment " Bible hébraïque ". Pour les juifs, c'est la Loi écrite. Car ils disposent d'un monument littéraire bien plus important, quantitativement et qualitativement : la Loi orale, constituée essentiellement du Talmud. Loi écrite et Loi oral forment la Loi, en hébreu Torah. Il y a quelque analogie entre la Torah et ce que sont chez les chrétiens l'Ecriture et la Tradition réunies.
 
Nous avons dit que le régime de l'Exil se caractérise par l'absence de frontières territoriales et la vacance du Sanctuaire central de Jérusalem. Or, la communauté juive trouve dans la Torah le supplétif absolu de la Terre et du Temple : ils sont transportables et transposables à l'infini, dans le texte même ; ceci, à l'instar de Dieu qui, le premier, y rayonne comme en des galaxies de sens en nombre illimité. Tant la Terre que le Temple reçoivent leur " sainteté " de Dieu, dans le corps de lettres ou de signes qu'est la Torah.
 
Selon le dogme chrétien, Dieu s'est fait chair, dans un corps qui n'ests autre que le Temple, à ce point transformé qu'il est lui-même chair. Selon l'enseignement judaïque, Dieu s'est fait texte, dans une myriade de lettres ou de signes où la Terre et le temple trouvent eux-mêmes, avec lui, une éternelle présence. Car la Torah est éternelle, comme Dieu ; comme le Logos ou " Parole " dans la synthèse chrétienne. Dès lors, toute page de la Loi écrite, et partant tout extrait d'historiographie biblique, ne sont reçus, ne sont lisibles dirons-nous, que par la médiation globale de cet ensemble organique qui a pour nom " Torah ".
 
Ainsi se maintient dans l'histoire de la communauté juive, communauté sociale il s'entend, ce que nous avons appelé le mythe de l'Exil, autrement dit : la référence fondatrice d'une entité nationale dont le nom de baptême, la marque indélébile, est " Israël ". Et je dirais qu'ainsi conçue l'histoire d'Israël, de cet Israël-là, a bien quelque chose de nécessairement mythique. Je réponds ainsi à la question que je posais dans mon introduction.
 
Et je termine. Nous avons fait le constat qu'Israël comme Etat, au sens politique et formel ou déclaré du mot, n'a guère de précédent dans l'histoire ; si l'on excepte bien sûr les deux mouvements insurrectionnels contre Rome, de 66 à 70 et surtout de 132 à 135. Or, aujourd'hui, Etat d'Israël il y a, à l'instar de tout autre Etat. C'est là un fait politique du XXe siècle et déjà du XXIe. On peut en expliquer la genèse, la constitution et disons l'avènement, et partant l'objectivité, par l'histoire surtout européenne de la dernière partie du XIXe siècle et de la première moitié du XXe. Mais il est pour le moins inadéquat et difficile, pour ne pas dire impossible, qu'on le justifie ou qu'on le légitime par le recours à des antécédents bibliques. Car ceux-ci, nous l'avons vu, ont une signification, une fonction et une valeur tout autres que politiques. 

 


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Zoroastre et le monothéisme

 par Elisabeth Marescot